1910 g.

Bolotov Vasily Vasilievich (1853-1900) - rus Pravoslávny historik Kostoly. Vyštudoval Ostaškovského teologickú školu a Tverský teologický seminár a potom v Petrohrade. Teologická akadémia (1879). Už v študentských rokoch všetkých ohromoval „úžasnou znalosťou Svätého písma a bezplatným čítaním v latinčine, gréčtine, nemčine a francúzštine“. Vedel hebrejsky, sýrsky, arabsky a iné staroveké jazyky. Bolotovova magisterská práca „Origenova náuka o Najsvätejšej Trojici“ (Petrohrad, 1879) bola obhájená v roku 1879 a bola skutočnou udalosťou v ruských cirkevných dejinách. Bolotov bol profesorom starovekých cirkevných dejín v Petrohrade. Teologická akadémia. Jeho „Prednášky z dejín starovekej cirkvi“ (Petrohrad, 1907-18, zv. 1-4), publikované posmrtne, sa stali klasickým príkladom pravoslávnej a zároveň prísne vedeckej metódy výskumu. obdobie tiež ďalšie osudy Kresťanstvo rôznych národov Východu a Západu. Zaujímajú ho aj otázky o vzťahu cirkvi a štátu, o vzťahu cirkvi k pohanskému svetu, o dejinách teologického myslenia, o schizme cirkví a o zrode pápežstva.

110. Samotný V.V.Bolotov vo svojich prednáškach (kurz 1892/3), ako aj vo vyššie uvedených štúdiách, publikoval po jeho smrti vo forme článku pod názvom „K dejinám cisára Herakliusa“. (Byzant. Times. XIV, 1, 89–91, sek. Ot. 22–24), vyslovuje názor, že katedrála v Karin, v ktorej došlo k znovuzjednoteniu Ezdráša a ďalších Arménov s gréckou cirkvou, bola na r. koniec 628 alebo začiatok 629 ... V tomto článku, ako terminus post quem non koncilu, je stanovený 28. júl 631, dátum smrti antiochijského monofyzitského patriarchu Atanázia, vzhľadom na list v mene tohto patriarchu zosadenému predchodcovi Ezru Christopherovi, našiel v arménskom preklade kroniky Michala Veľkého, ktorý spomína „nerozumné činy“ Ezru. Pri určovaní presného dátumu katedrály sa V. V. Bolotov riadi svedectvom Hovhannesa Mamikonyana, že katedrála bola v 19. roku vlády Herakleia (5. októbra 628 – 4. októbra 629). M. Brosset, Histoire de la Siounie par Stéphamios Orbélian, traduite do l'arménien, prijal toto svedectvo s dôverou. IS -Pétersboürg 1864, 724. - Ale list s menom Athanasius, po uverejnení zodpovedajúcej časti Michaelovej kroniky v pôvodnom sýrskom texte (II, 3, vyd. Chabot, 1904), sa ukázal byť v skutočnosti patriace Marute, metropolitovi Mar-Mattaiovi, a adresované nástupcovi Atanáza – Jánovi; Na začiatku listu (ani na konci listu) nie sú žiadne slová o Ezrovi a objavili sa iba v arménskej verzii kroniky. St B. Ter-Minassiantz, Die armenische Kirche in ihren Beziehungen zu den syrischen Kirchen bis zum Ende des 13. Jahrhunderts. (Texte und Untersuchungen herausgeg. Von O. Gebhardt und A. Harnack. N. F. XI, 4). Lipsko 1904, 177-8. O. Braun, Das Buch der Synhados hovorí o tomto liste ako o falšovanom - „gefälscht“. Stuttgart und Wien 1900, 383 (cp. Ter-Minassiantz, 67). Na druhej strane, ešte skôr G. Owsepian, Die Entstehungsgeschichte des Monotheletismus nach ihren Quellen geprüft und dargestellt. Leipzig 1897, 51–4, upozornil na skutočnosť, že podľa Sebeosa (História cisára Herakla, kap. 28) bol v Kaváde nasadený na trón Ezdrášov predchodca Krištof, ktorý trón obsadil v roku 628 od 25. februára do septembra. , a nahradený Ezrom po dvoch rokoch vlády, v treťom. Z toho vyvodzuje, že toto zosadenie nemohlo byť skôr ako koncom roku 630 a koncil, ak bol už v prvom roku Ezdráša, by sa nemohol uskutočniť pred začiatkom roku 631. Ale v Narratio de rebus Armeniae od neznámeho autora, vydal Combefis (1648), čas koncilu je definovaný ako 23. rok Heracliusa, 4. po smrti Khosroiho. Od 23. roku Herakleia (632, 5. – 633. 4.) „môže veľmi dobre zodpovedať roku 633, a nie 632, ako si myslí Assemani“, a Stefan Orbelian poznamenáva, že koncil bol v 3. roku vlády Ezdráša, potom ho musíte pripísať 633 (54). Tento dátum nájdete už v A. Ter-Mike1ian, Die armenische Kirchу in ihren Beziehungen zur byzantinischen (vom IV.bis zum XIII. Jahrhundert). Lipsko 1892, 61; ale pre neho sa to javí nezávisle od uvedených dôvodov len kvôli nedorozumeniu. Po Hovsepyanovej argumentácii ju dnes vedci zvyčajne akceptujú. St G. Krüger v Hauckovej RE3 XIII, 40347. A. Pernice, L'imperatore Eraclio. Firenze 1905, 2254: „L'anno di questo concilio è stato saldamente fissato da Owsepian“. Yu Kulakovsky, Dejiny Byzancie. III. Kyjev 1915, 131–2. - Je však potrebné poznamenať (upozorňuje na to aj Kulakovskij), že 23. rok Heracliusa hlásený v Narratio sa v skutočnosti nezhoduje so 4. rokom po smrti (+ 628 februára 29) Khosroi II (631 28. februára [ + 1] - 632 28. februára). Je zrejmé, že je potrebné predpokladať chybu buď autora alebo zapisovateľov, v jednom z čísel κγ „alebo δ“ (text publikovaný Combefise obsahuje „έν τετάρτω έτει“, ale v rukopisoch predchádzajúcich originálu by sa byť písmenové označenie). Mimochodom, dohoda o dátumoch by sa dosiahla, ak by mala nahradiť pôvodný. A v druhom prípade cez Δ a nevidieť tu Khosroi II, ale Khosroi III († v druhej polovici roku 632 alebo prvej 633); ale treba zrejme považovať za takmer isté, že je tu myslený práve Khosroi II., a nie pominuteľný a málo známy Khosroi III. Ak je δ rozpoznané ako "odvodené od ε", potom čas pre katedrálu bude 632 okt. 5-633 feb 28; ak opravíme κγ "na κβ", potom - 631 okt. 5-632 feb 28. Netreba však strácať zo zreteľa, že zostáva neznáme, ako autor počítal roky, či roky vo vzťahu k počiatku nestotožnil s byzantskými (od 1. septembra) alebo dokonca arménskymi (od júna 21, - ak bol Armén, ktorý písal po grécky). V každom prípade je zrejme stále nemožné považovať túto otázku za definitívne vyriešenú v prospech 633 a Hovsepyan bez dostatočného odôvodnenia úplne odmieta 632 navrhnutý Assemanim (tento rok je prijatý G. Williamsom v Smith and Wace, Diction, of Christian Biography, I ο μαρτυς Μου ο πιστος Μου, ος απεκτανθη παρη υμιν οτρη υμιν νρΉρη υμιν νρΉρη υμιν νρΉρη υμιν νρΉρη υμιν νρΉρη υμιν νρΉρυς Μου ο πιστος Μου, ος απεκτανθη παρη υμιν porov. Ale Kristus sa nazýva aj „apoštolom nášho vyznania“ (Žid. III, 1) a ďalej apoštolov poveruje službu, aby bola Jeho svedkov, μαρτυρες (Skutky I, 8, porov. XXVI, 16,22). A apoštoli nazývajú svoje poslanie „την μαρτυριαν Ιησου Χριστου“ (Apok. I, 2). Mučeníctvo je teda pokračovaním apoštolská služba vo svete.

Keď sa objavilo kresťanstvo, civilizovaný svet pohanstva už stratil vieru vo svoje náboženstvo, takže sa treba čudovať, ako mohol toto náboženstvo brániť celé tri storočia. Pohania verili vo svojich bohov menej ako samotní kresťania, ktorí s nimi bojovali. Pre kresťanov boli títo bohovia prinajmenšom démonmi, zatiaľ čo inteligentní pohania ich považovali len za fikciu. V náboženstve Rimanov nebola viera taká dôležitá ako v kresťanstve. Πιστις - neprenosné na latinský jazyk; fides je za to len falošný. Fides neznamená vieru ako vieru, ale iba úprimnosť voči Bohu. Rímske náboženstvo teda nebolo vierou, ale vyjadrením tejto viery v kult. A kult bolo ľahké (pre zvetraný indiferentizmus) vrátiť aj bez viery. Rímske pohanstvo bolo takým nepriateľom, ktorý nemohol viesť všeobecnú bitku, pretože ho nebolo možné prinútiť vážne diskutovať o hlbokom rozdiele, ktorý oddeľoval jeho koncepcie od kresťanských.

Apologéti ako Tertullianus argumentovali so všetkou vrúcnosťou úprimného presvedčenia, že náboženstvo – každé náboženstvo – by malo mať slobodu; že kult bez viery by nechtiac len urazil božstvo, ktorému sa udeľuje; že tým, že nútia kresťanov obetovať, Rimania len hnevajú svojich bohov. Na tento argument ad hominem („k človeku“) skeptickí pohania, ktorí sa už dávno prestali báť hnevu svojich bohov, pokojne odpovedali: „Prečo vás zaujíma, že sa na nás kvôli tomu hnevá Jupiter alebo Janus? Prinesieš len obeť a necháš nás, aby sme rátali s bohmi s jej následkami." „Ale títo bohovia neexistujú,“ namietali. Zdalo sa, že ktokoľvek odmietol niečo také jednoduché, riskoval svoj život kvôli dokonalým maličkostiam. Akékoľvek námietky kresťanov, že kult, ktorý sa bohom nútil, môžu bohov len nahnevať, že nie je možné ctiť si falošných bohov – tieto kamenné a drevené sochy preleteli bez stopy myšlienkami ľahostajných, ktorí ochotne brali hnev bohovia z vlastného strachu a neopustili kult sôch.videl ciele kvôli svojej úplnej neškodnosti.

Charakteristický znak postavenia prvotnej cirkvi určuje jej názov „ecclesia pressa“ („prenasledovaná, utláčaná Cirkev“). Toto obdobie je totiž natoľko výnimočné, že otázka postoja štátu ku kresťanskej cirkvi zatláča všetky ostatné otázky do úzadia. Ak sa na túto dobu pozriete zo vzdialeného bodu, objaví sa jeden obraz – boj o existenciu. Najdôležitejšie otázkyživot vo vnútri cirkvi by sa na tomto obrázku javil ako detail. Čo obstojí: duch alebo číslo - to je hlavná otázka tohto obdobia.

Boj cirkvi s vonkajšou silou štátu našiel výraz v mučeníctve. Poapoštolská cirkev, ecclesia pressa, bola cirkvou mučeníkov. Mučeníctvo - in najvyšší stupeň charakteristický jav; že úzko súvisí s touto dobou je zrejmé z toho, aké ťažké je sprostredkovať grécky pojem „μαρτυς“ v iných jazykoch. Starovek orientálne národy preložil doslovne, teda bez komentára. Grécke μαρτυς znamená svedok. Zodpovedá sýrskemu sohdo, testis, od slovesa sehad, testatus est, arabského sahid shahid (Lukáš XXIV, 48), temoin veridique, od slovesa shahid, rendre temoignage de, etiópsky sam'yt, slovesa, od sloveso samy'a (= hebr.) - počul, asmy'a - poslúchol = svedčil, arménsky vkaj (Lk XXIV, 48) od slovesa vkajel. vypovedať, zdá sa, gruzínsky, motzame, to znamená aj svedok. Nová slovančina, západné nevynímajúc (český mucedlnik, poľský meczennik), si toto slovo pri preklade vyložila, no nie celkom správne. Naopak, západné národy, počnúc latinčinou, ponechali grécke slovo bez prekladu; Latinský mučeník prešiel do všetkých románskych jazykov, až po rumunčinu vrátane, a germánske jazyky (nemecký mučeník), interpretované však v slovanskom zmysle (marter = mučenie, mučenie, mučenie), ako aj v maďarčine.

Slovo „mučeník“, ktoré Slovania prekladajú z gréčtiny μαρτυς – svedok, vyjadruje iba druhotnú črtu skutočnosti a objavilo sa ako reakcia priamych ľudských pocitov na príbeh o tých strašných utrpeniach, ktoré prežili marture. Tento preklad naznačuje, že v mučeníckej smrti sú tieto národy najviac zasiahnuté mučením mučeníkov, a nie ich svedectvom pre vieru. Kresťanský Grék sa však na tento jav pozrel z iného uhla. Mučeníci sú bojovníci (αθληται) viery; ich trápenie je „výkon“ s nádychom vážnosti, αγων. μαρτυς preto nie je pasívnym (mučeníkom a participio passivi) trpiacim, ale hrdinom - činiteľom. V príbehu mučeníkov nás, oddelených od začiatku kresťanstva mnohými storočiami, zasiahli predovšetkým mučenia, ktorým boli podrobení. Ale pre súčasníkov, ktorí poznali rímsku súdnu prax, boli tieto mučenia bežné. Každý človek - zločinec, či už bol pohan alebo kresťan - bol v určitých prípadoch podrobený mučeniu. Pred rímskym tribunálom vystupovali kresťania obvinení z porušovania verejného poriadku ako obžalovaní, ktorí si zaslúžia (v prípade viny) trest a predovšetkým najvážnejší výsluch. Mučenie na rímskom súde bolo bežným právnym prostriedkom vyšetrovania. Navyše nervy rímskeho muža, zvyknutého na vzrušenie z krvavých okuliarov v amfiteátroch, boli také tupé, že si život človeka málo vážil. Takže napríklad na svedectve otroka podľa rímskeho práva záležalo na súde až vtedy, ak bolo vydané pri mučení, a svedkovia otroka boli mučení; nebral sa do úvahy nevinný otrok, ktorého celá chyba bola v tom, že vedel niečo dôležité pre druhého slobodný človek, vyšiel so zlomenými končatinami a polomŕtvy. To, čo vidíme ako krutosť, bolo teda bežným detailom súdneho konania. V tom istom čase boli kresťania obvinení z trestného činu, „urážky majestátu“, a sudcovia mali zákonné právo používať proti obžalovaným v hojnom množstve mučenie. Preto bolo utrpenie kresťanov v tom čase fenoménom nevšedným len vtedy, keď bolo mučenie obzvlášť rafinované a brutálne alebo morálne poburujúce. Pojem mučeníctva vyjadrený v našom termíne teda môže prinajmenšom objasniť skutočný význam mučeníctva.

Moderný stav filologickej vedy je taký, že stále nedokáže uspokojivo vysvetliť grécke „μαρτυς“. Napriek tomu filológovia hovoria v tom zmysle, že μαρτυς je podobný μαρμαιρω, svietim, lesknem sa. Iní spájajú μαρτυς s μερμερος, ťažké (sorgenvoll); koreň v μερμενος je μερ, odtiaľ „μεριμνα“, slovo, ktoré je ťažké preložiť; v ruštine sa nepresne vyjadruje slovom „starostlivosť“, ako aj φροντις. Predpokladá sa, že tento koreň sa objavuje v sanskrtskom smarati, pamätá si – ale s takou nuansou, že už samotné spomínanie vnáša do spomínania muky, to znamená, že je to niečo, na čo sa nedá zabudnúť. Toto „pamätá“ prichádza do kontaktu s latinským memoro, ale nie memini, ktoré pochádza z koreňa mana. Rozdiel medzi memini a memoro je v tom, že to prvé znamená príjemný pocit voľnej a silnej pamäti, zatiaľ čo to druhé sa spája s pojmom trápenie. Nachádza sa tu aj koreň nemeckého smerza, teda bolesť. μαρτυς teda znamená toho, kto niečo vie a cíti to v celej svojej bytosti ako bremeno a vyznáva to.

Aký význam by sa mal spájať s mučeníctvom, je zrejmé a) z biblického použitia v Novom zákone, ktorý je vysvetlený v osobitnej historickej úlohe kresťanstva v raných dobách, b) z protikladu pojmu „mučeník“ voči pojmu "spovedníka", c) od historický koncept„Svedčte“, ako sa to na biblickom základe vyvíjalo v starozákonných časoch. Analógiu na pochopenie tohto zmyslu môže do určitej miery poskytnúť morálna logika dnešnej poroty.

a) O vrchole skutku mučeníkov v dejinách kresťanskej cirkvi svedčí skutočnosť, že sám Ježiš Kristus sa rád nazýva „μαρτυς“ – „verný svedok“ (Apoc. III, 14, 1, 5; porov. Eus.he V, 2. 3) a mučeníci - podľa slovanského zvyku - Jeho „svedkami“ (Apoc. II, 13: Αντειπας [Pergamon] ο μαρτυς Μου ο πιστος Μου, ος απεκτανθη okαρη υμ. XXII, 20 o Štefanovi). Ale Krista nazývajú aj „apoštolom nášho vyznania“ (Hebr. III, 1) a ďalej apoštolov poveruje službu, aby bola Jeho svedkov, μαρτυρες (Skutky I, 8, porov. XXVI, 16,22). A apoštoli nazývajú svoje poslanie „την μαρτυριαν Ιησου Χριστου“ (Apok. I, 2). Mučeníctvo je teda pokračovaním apoštolská služba vo svete.

Keď sa objavilo kresťanstvo, civilizovaný svet pohanstva už stratil vieru vo svoje náboženstvo, takže sa treba čudovať, ako mohol toto náboženstvo brániť celé tri storočia. Pohania verili vo svojich bohov menej ako samotní kresťania, ktorí s nimi bojovali. Pre kresťanov boli títo bohovia prinajmenšom démonmi, zatiaľ čo inteligentní pohania ich považovali len za fikciu. V náboženstve Rimanov nebola viera taká dôležitá ako v kresťanstve. Πιστις - neprenosné do latinčiny; fides je za to len falošný. Fides neznamená vieru ako vieru, ale iba úprimnosť voči Bohu. Rímske náboženstvo teda nebolo vierou, ale vyjadrením tejto viery v kult. A kult bolo ľahké (pre zvetraný indiferentizmus) vrátiť aj bez viery. Rímske pohanstvo bolo takým nepriateľom, ktorý nemohol viesť všeobecnú bitku, pretože ho nebolo možné prinútiť vážne diskutovať o hlbokom rozdiele, ktorý oddeľoval jeho koncepcie od kresťanských.

Apologéti ako Tertullianus argumentovali so všetkou vrúcnosťou úprimného presvedčenia, že náboženstvo – každé náboženstvo – by malo mať slobodu; že kult bez viery by nechtiac len urazil božstvo, ktorému sa udeľuje; že tým, že nútia kresťanov obetovať, Rimania len hnevajú svojich bohov. Na tento argument ad hominem („k človeku“) skeptickí pohania, ktorí sa už dávno prestali báť hnevu svojich bohov, pokojne odpovedali: „Prečo vás zaujíma, že sa na nás kvôli tomu hnevá Jupiter alebo Janus? Prinesieš len obeť a necháš nás, aby sme rátali s bohmi s jej následkami." „Ale títo bohovia neexistujú,“ namietali. Zdalo sa, že ktokoľvek odmietol niečo také jednoduché, riskoval svoj život kvôli dokonalým maličkostiam. Akékoľvek námietky kresťanov, že kult, ktorý sa bohom nútil, môžu bohov len nahnevať, že nie je možné ctiť si falošných bohov – tieto kamenné a drevené sochy preleteli bez stopy myšlienkami ľahostajných, ktorí ochotne brali hnev bohovia z vlastného strachu a neopustili kult sôch.videl ciele kvôli svojej úplnej neškodnosti.