83. СТРАНЫ АЗИИ И АФРИКИ В XIX – НАЧАЛЕ XX ВВ Огромные территории Азии в XIX в. были превращены европейскими державами в колонии и зависимые государства. Исключение составляла Япония, которая длительное время была «закрытой» страной для европейцев. Индия раньше других

Глава IX ОБЗОР КИНЕМАТОГРАФИИ АЗИИ И АФРИКИ

Глава IX ОБЗОР КИНЕМАТОГРАФИИ АЗИИ И АФРИКИ ЯПОНИЯДля Японии вторая мировая война началась летом 1937 года нападением японской военной клики на Китай. Война сразу же ускорила промышленную концентрацию японского кино. По словам г-на Ивабути, в 1940–1941 годах

Конференции солидарности народов Азии и Африки

«Народы Азии и Африки»

Организация солидарности народов Азии и Африки

«Народы Азии и Африки»

«Наро́ды А́зии и А́фрики» , журнал Института востоковедения АН СССР и Института Африки АН СССР. Основан в 1955 в Москве (в 1955-58 - «Советское востоковедение», в 1959-61 - «Проблемы востоковедения»). Печатает научные статьи, рецензии, обзоры и библиографию по истории, экономике и политике, культуре народов Азии и Африки, хронику научной жизни. Выходит 6 раз в год. Тираж 3565 экз. (1986).

Энциклопедический справочник «Африка». - М.: Советская Энциклопедия . Главный редактор Ан. А. Громыко . 1986-1987 .

Смотреть что такое "«Народы Азии и Африки»" в других словарях:

Народы Азии и Африки - («Народы Азии и Африки»,) журнал института востоковедения и института Африки АН СССР. Основан в 1955 в Москве (в 1955 58 называется «Советское востоковедение», в 1959 61 «Проблемы востоковедения»). Печатает исследовательские статьи,… …

Языки народов Азии и Африки - «Языки народов Азии и Африки» (первоначальное название до 1964 года «Языки зарубежного Востока и Африки») научно популярная книжная серия лингвистической тематики, выходящая уже более пятидесяти лет (с 1959 года). Начала выходить в… … Википедия

КОНФЕРЕНЦИИ СОЛИДАРНОСТИ НАРОДОВ АЗИИ И АФРИКИ - созываются периодически. 1 я конференция с остоялась в Каире 26 дек. 1957 1 янв. 1958. На ней была основана (см. Каирская конференция солидарности народов Азии и Африки). 2 я конференция состоялась… … Советская историческая энциклопедия

Организация солидарности народов Азии и Африки - (ОСНАА) международная общественная организация, ставящая своей задачей объединение, координацию и усиление освободительной борьбы народов Азии и Африки против империализма, колониализма, неоколониализма, расизма, сионизма и фашизма, за… … Википедия

Организация солидарности народов Азии и Африки - (ОСНАА) международная общественная организация, ставящая своей задачей (согласно уставу, принятому в 1974) объединение, координацию и усиление освободительной борьбы народов Азии и Африки против империализма, колониализма, неоколониализма … Большая советская энциклопедия

Академии наук СССР, научно исследовательское учреждение в Москве, изучающее экономические, социально политические, международные, исторические и культурно этнографические проблемы развития современных стран Африки. Координирует… … Большая советская энциклопедия

Народы мира. Этнографические очерки - Народы мира Этнографические очерки Обложка книги «Численность и р … Википедия

Народы Африки - Представители некоторых африканских народов: туарегов, фульбе, мурси, догонов, масаев, тва, хауса, зулусов и бушменов В Африке насчитывают от 500 до 7000 народов и этнических групп. Такой разнобой объясняется неясностью разграничения народов и их … Википедия

Народы мира - Ниже приводится список народов, упорядоченных на основе языковой генетической классификации. Содержание 1 Список семей народов 2 Палеоевропейские на … Википедия

Народы Океании к началу европейской колонизации - В отличие от Австралии Океания имеет археологические памятники и даже памятники письменности, но первые еще мало исследованы, а вторые только расшифровываются. Поэтому изучение ее истории опирается главным образом на данные антропологии,… … Всемирная история. Энциклопедия

Книги

• Азия и Африка в Первой мировой войне: история в наградах , Розанов Олег Николаевич. Книга доктора исторических наук О. Н. Розанова посвящена событиям Первой мировой войны, в которые были вовлечены страны, территории и народы Азии и Африки. Автор изучил состояние и развитие…

Народы Азии и Африки Рецензия на кн: Л.С.Васильев. История религий Востока. М., Высшая школа, 1983, 368 стр. № 6, 1984 Книга Л. С. Васильева — результат многолетнего чтения курса лекций по {истории религий Востока, и ее основное предназначение — быть учебным вузовским пособием для студентоввостоковедов. Поэтому и оценивать эту книгу нужно прежде всего с точки зрения ее соответствия этим функциям. Учебное пособие призвано дать максимум сведений, но не быть при этом сухим перечнем фактов: такие сведения не запомнятся студентам. Изложение должно быть ярким, воздействующим на воображение. В этом отношении книга, на наш взгляд, очень удачна. Автор смог в относительно небольшой объем вложить очень обширный материал. При чтении книги постоянно ощущаешь, что родилась она из курса лекций. Но учебное пособие не только информирует и обучает, оно должно еще и будить мысль. Книга Л. С. Васильева в полной мере удовлетворяет и этому требованию. Не впадая в социологический схематизм, автор дает представление об общих направлениях религиозной эволюции, закономерностях развития исторических религий и специфике каждой из них, связанной с особенностями лежащих в их основе различных комплексов религиозных представлений. Он показывает также сложные взаимовлияния религии и общества, воздействие религии на древние и средневековые социальные системы, равно как и на особенности социально-политического развития различных стран в наше время. И это делает книгу интересной и ценной не только в качестве вузовского пособия: поднимаемые в ней проблемы важны и интересны для всех, кто профессионально или непрофессионально интересуется Востоком, и более того, для всех, кого занимают проблемы духовного развития человечества. На некоторых из этих крупных проблем, поставленных и освещенных в работе Л. С. Васильева, хотелось бы специально остановиться в данной рецензии. Исходный пункт религиозного развития человечества совпадает с исходным пунктом развития человека, возникновением «ранних форм духовной жизни» (с. 28). Полная реконструкция процесса становления религии (как и появления человека) — задача едва ли не бесконечной сложности. Ясно, однако, что первоначальный, древнейший комплекс религиозных представлений относительно един, ибо в верованиях древнейших народов и народов, находящихся на ранней стадии развития и никогда в историческое время не общавшихся между собой, как, например, австралийцы и эскимосы, мы находим общий набор элементов, общую, хотя, естественно, в каждом случае модифицированную религиозную структуру— тотемизм и анимизм, магию и фетишизм (с. 39). Раскрытие внутренней логики этой структуры, взаимообусловленности ее элементов и ее связи с человеческой психикой — важнейшая задача для понимания не только первобытного мира, но и всего последующего религиозного развития, которое можно представить себе как дифференциацию первоначального ядра, когда на первый план выходят разные элементы данного комплекса (с. 40). Так, у всех примитивных и древних народов мы находим представления как о влияющих на жизнь человека личностных сущностях (духах предков, богах, демонах и т. п.), так и о действующих в мире безличных силах. Боги и духи, как и люди, обладают эмоциями и волей, они могут гневаться, их можно умолить, но безличные силы действуют «автоматически»: например, нарушение табу влечет за собой не гнев бога, а «автоматическую» кару, подобно тому как принятие яда имеет следствием болезнь и смерть (с. 32). Такого рода силы бессмысленно умолять — ими можно лишь как-то овладеть, слиться с ними, подчинившись им и подчинив их себе. Эта изначальная двойственность религиозных представлений в конечном счете ведет к двум принципиально различным путям религиозного развития человечества. В европейско-ближневосточном ареале на первый план выходят боги-личности. И если в политеистических системах господство личностного элемента не может быть полным (ограниченное могущество ограничивающих друг друга богов подразумевает наличие какихто неличностных сил и законов, управляющих их миром), то в иудаизме — первой истинной монотеистической религии — один Бог «поглощает» всех богов и как бы заключает в себе все силы, действующие в этом мире, становится единственным объектом религиозных чувств. Вслед за некоторыми зарубежными историками Л. С. Васильев связывает возникновение иудейского монотеизма с влиянием отголосков египетских жреческих монотеистических спекуляций и реформы Эхнатона на группы семитов, лишившиеся своей земли и находившиеся под господством египтян, а затем сплотившиеся вокруг возвестившего «Законы Яхве» харизматического лидера (с. 69—70). На наш взгляд, эта гипотеза, допускающая историчность основных контуров библейской истории Моисея и Исхода, дает картину, наиболее приемлемую одновременно исторически и социологически. Монотеизм логически связан с целым комплексом идей — сотворения мира «из ничего» (признание какого бы то ни было элемента, совечного Богу, означало бы ограничение его всемогущества) и соответственно конца мира, обращения Бога к людям — в «откровении», через пророков и обращения людей к Богу — в молитве. Наконец, идея Бога как живой индивидуальной личности подразумевает идею высшей ценности индивидуального, личностного начала в человеке, сохранения этой индивидуальности за гробом и идею загробного суда. Иудаизм — этническая, не прозелитическая религия, но он дает импульс к возникновению двух надэтнических мировых монотеистических религий — христианства и ислама. Несмотря на родство и множество общих мифологических элементов, ислам, как показывает Л. С. Васильев, — религия, оказывающая совершенно иное социальное и психологическое воздействие, чем христианство. Его основатель не «распятый бог», а относительно успешный воинственный политический деятель, который мыслится как последний из пророков единого Бога. В отличие от принципиально неформализуемых требований, которые предъявляло к личности христианство, Магомет предъявлял ряд очень строгих и формальных требований типа обязательной ритуализованной пятикратной молитвы. Он не говорил о «царствии не от мира сего», а стремился утвердить справедливое, по его мнению, законодательство: гражданский и уголовный закон в исламе — сфера непосредственно религиозная, и для ислама не свойственна та степень разграничения государственной и церковной сфер, какая характерна для христианства. Философско-теологические вопросы в исламе занимают меньшее место, чем вопросы правовые, и если основные расколы в христианстве были связаны с такими проблемами, как божество Иисуса Христа или исхождение святого духа, то основные расколы в исламе — с разными представлениями о том, как законным путем должна передаваться верховная политико-религиозная власть — власть халифа. Но самое высшее требование ислама к личности — это требование быть всегда готовым умереть во имя истинной веры в вооруженной борьбе с ее врагами. Ислам одновременно и терпимее христианства (инквизиция и казни за разногласия по отвлеченным богословским вопросам ему не свойственны, и мусульмане никогда так не преследовали покоренных ими христиан, как христиане мусульман), и «фанатичнее». Совсем иначе идет религиозное развитие в индийско-дальневосточном ареале. Если в ближневосточном регионе на первый план выдвигаются личные боги, и затем возникают монотеистические религии, то здесь на первый план выходит представление о действующих в мире безличных силах. В индуизме оформляется идея о Брахмане — единой, не личностной субстанции этого мира, абсолюте. Как и в монотеистических религиях, мир в индуизме несущностен, но не потому, что он сотворен «из ничего», а потому, что он есть проявление Брахмана, не имеющего с ним ничего общего. Он — иллюзия, идея, сохраняющаяся и в возникшем из _ индуизма буддизме. И как монотеизм логически связан с целым комплексом религиозных идей, так и признание безличностного абсолюта, как это показано Л. С. Васильевым, имеет ряд собственных логических следствий. Бог может сотворить мир волевым актом, безличный абсолют предполагает вечность мира. Не волей Бога, но таинственной «пульсацией» абсолюта миры вновь и вновь возникают и исчезают. Личный Бог как бы подразумевает ценность личностного начала в человеке. Напротив, если в основе мира лежит безличное начало, то такое же начало находится и в основе человека. Личность — это как бы оболочка, верхний пласт (буддизм говорит об иллюзорности личности вообще), на дне же, в глубине — безличное начало Атман, тождественное Брахману. Никто не судит человека за его грехи, и духовная потребность человека установить связь этического и космического миропорядков находит выражение в индуизме и буддизме в идее кармы — «механически» действующего закона, по которому душа человека после смерти переселяется в другие тела и то, какое это будет тело (скажем, представителя высшей касты или червяка), определяется поведением человека. Но эта переселяющаяся душа — нечто иное, чем душа человека в монотеистических религиях, ибо человек не сохраняет памяти о прежних рождениях, это не личность, а некая бессознательная потенция личности. Но высшая цель индуиста и буддиста — не хорошее перерождение, не вечное сохранение своего индивидуального начала, а, напротив, ликвидация этого начала, прекращение цепи перерождений. Аскезой и погружением в глубины своего «я» человек может достичь слияния с абсолютом и тем самым выйти из круга перерождений. Как безличный абсолют принципиально отличен от личного Бога, так и высшая цель в буддизме и индуизме принципиально отлична от высшей цели христианства или ислама: не вечное сохранение «я», «вечная жизнь», а, напротив, исчезновение «я». Иной, но также безличностный вариант представлений об абсолюте в китайском конфуцианстве. Здесь миром правит вечное Небо, выступающее как высший регулятор космических и социальных процессов. Однако Небо — это не «сущность» мира и человека, как Брахман. Брахман — то, что находится «за» миром, «в глубине» мира и души. Небо — «над» миром и человеком. Конфуцианство не имеет разработанной доктрины Неба, как и разработанного учения о душе. Центр тяжести здесь — в учении о правильной, разумной организации государства и общества, отступление от которой — нарушение не только социального, но и космического, природного равновесия, общего закона Неба, и такое отступление автоматически карается разного рода общественными бедствиями. В истории восточных религий, как она показана в книге Л. С. Васильева, мы постоянно видим, что усиленное проведение какой-то одной религиозной мысли, «чрезмерное» развитие какого-то одного из элементов первоначального религиозного комплекса влечет за собой частичные «компенсации»: психологические потребности, которые доктрина не удовлетворяет, находят все же «окольные» пути своего выражения и удовлетворения. Так, первоначальный ислам не знал аскетизма и идеи мистического слияния с Богом, но затем возникали суфийские монашеские ордена, причем в суфийском мистицизме отчетливо прослеживается тенденция к подмене личного Бога безличным Абсолютом, слиться с которым в экстазе стремится суфий. Строжайший монотеизм ислама «смягчается», как и в христианстве, культом святых (с. 146—149). В индуизме совершенно иной первоначальный и центральный комплекс религиозных идей, иначе компенсируется и его ограниченность. Учение о Брахмане и Атмане не могло быть религией широких масс. Индийцам, не живущим в интеллектуализированном мире религиозной мысли, небрахманам, нужно было кому-то молиться, приносить жертвы, нужны были заступники. Поэтому, хотя широкие массы индийцев небрахманских каст верили брахманам, они часто не знали брахманской премудрости (низшим кастам было даже запрещено читать священные книги) и жили совсем в ином мире — мире политеизма, сохраняющего весьма архаические черты (с. 214—215). Если в индуизме «компенсация» безличного характера религиозного учения совершается за счет сохранения личностного и политеистического начала на низших уровнях религиозной системы, то в буддизме, имеющем исторического основателя и не знающем каст, эта компенсация выступает в виде метаморфоз, превращающих некоторые варианты буддизма в системы, очень не похожие на первоначальный буддизм и удивительно напоминающие христианство (с. 210—212). Аналогичные процессы происходят и в конфуцианстве. В народном китайском, как и в народном индийском, сознании господствует политеизм, а «сухость», «приземленность» конфуцианства в какой-то мере уравновешивается тем, что с ним сосуществовали никогда не становившиеся господствующими религиями, но занявшие определенное место в китайском религиозном синкретизме буддизм и во многом близкий к нему даосизм (с. 321). Различия восточных религий — это, как показывает Л. С. Васильев, и различия социальных систем древних и средневековых восточных обществ, ибо догматически закрепленные изначальные особенности религии активно влияют на социальную жизнь. Так, ислам, сакрализуя правовую сферу, накладывает на светскую власть жесткие формальные ограничения, немыслимые в христианстве. Например, налоги в исламском государстве — отнюдь не безразличная религии вещь, оставленная на произвол светской власти, так же как и вопросы землевладения, уголовного права и т. д. Нет «царствия не от мира сего» — нет и жестко отделенной от государства и противостоящей ему церкви. Элементы эгалитаризма, присущие исламу, а также значительная роль в государстве мусульманских судей и правоведов, открывавшая дорогу к высшим должностям простым людям, овладевшим премудростями исламского права, мешали образованию жестких, изолированных друг от друга сословий. Идея джихада, священной войны, и идеал смерти в бою за веру способствовали высокому значению армии, военных в исламских обществах. Принципиально иначе воздействует на социальную систему индуизм с его резким различием разных уровней восприятия религии, немыслимой в исламе «закрытостью» религиозного учения для народных масс, идеей перерождения и высшей ценностью аскезы и интровертированных духовных усилий, направленных на слияние с Брахманом. Индуизм теснейшим образом связан с кастовой системой, с брахманами как высшей кастой, занятыми жертвоприношениями, религиозными размышлениями и аскезой и непосредственно не участвующими в государственном управлении, так как они не могли быть царями и воинами. Государственная власть, войны и т. п. — отнюдь не высшая ценность. Это — дело кшатриев, касты более низкой, чем брахманская. В этом, как полагает Л. С. Васильев, одна из причин слабости и неустойчивости государственных образований в истории Индии (с. 235) при поразительной устойчивости кастовой системы. Наоборот, конфуцианство — религия государства, имевшая определенный проект общественно-государственных отношений, причем проект, в значительной мере осуществленный в модифицированном в соответствии с конфуцианскими канонами строе императорского Китая, где произошло полное слияние конфуцианской религиозной организации с государственным аппаратом в единую иерархию «чиновников-священников». Здесь нет каст, напротив, конфуцианский Китай — общество с необычайной для средних веков социальной мобильностью и поразительной устойчивостью государственной системы, несмотря на все потрясения вновь и вновь восстанавливающей свой священный строй (с. 280—282). Восточные общества, как отмечает Л. С. Васильев, не смогли своим собственным путем прийти к современной науке, промышленности, буржуазному строю, как это сделала Европа, что, очевидно, связано с особенностями ее христианской духовной традиции. Проблема модернизации, выхода на европейский уровень развития встает перед ними в результате колонизации и борьбы против колониализма (с. 27). Но то, как совершается модернизация, в значительной мере определяется особенностями религий этих обществ. Как показывает автор, характерные для индуизма плюрализм, способность инкорпорировать другие религии в свою систему (находя общинам их приверженцев место в своей кастовой иерархии), глубина его религиозной философии, его несвязанность с определенным государственным строем дали ему возможность приспособиться к современному развитию. Сейчас Индия — страна очень высокого уровня религиозности и одновременно значительного мировоззренческого и политического плюрализма, устойчивого парламентаризма. Совсем иным путем происходит развитие у родственных народам Индии мусульманских народов Пакистана и Бангладеш, где военные играют роль, немыслимую в Индии, и где одна военная диктатура сменяет другую. Громадная роль армии характерна и для других мусульманских стран, равно как для всех них характерны различные народные движения социального протеста, апеллирующие к исламским идеалам равенства мусульман и социальной справедливости, и различные комбинации исламских и социалистических идей. При этом очень своеобразное развитие Ирана четко связывается со своеобразием шиитского направления в исламе. Если ислам с его простотой и общедоступностью, формализмом и идеями социальной справедливости, никогда, однако, не осуществивший полного слияния религиозной организации и государственного аппарата, обнаруживает очень большую живучесть и устойчивость, то падение конфуцианского государства означало и распад слитой с ним в единое целое и не способной существовать самостоятельно конфуцианской религиозной организации. Но даже распавшееся конфуцианство оказывало и оказывает колоссальное влияние на современное развитие Китая. Конфуцианство приучило китайца, что в обществе должна господствовать идеология, ставящая выше всего на свете социальную справедливость, что государство священно (государство в некотором роде не только государство, но и «церковь»). И именно распавшись, не оказав сопротивления, открыв путь светской современной идеологии в самые глубины народа, оно способствовало ее «конфуцианизации» (с. 323-324). Говорить о влиянии религий и религиозных традиций на современный Восток можно очень много. Л. С. Васильев ограничивается лишь некоторыми замечаниями. Но эти замечания будят у читателя и студента историческую и социологическую мысль. И это, очевидно, более ценно, чем если бы он давал везде четкие и исчерпывающие выводы. В рецензируемой книге, естественно, есть много мест, уязвимых для критики. Иначе и быть не может: человек, рискнувший написать «Историю религий Востока» (даже если это учебное пособие), сам «напрашивается» на то, что специалисты по отдельным религиям и странам будут искать и находить у него много разных неточных и спорных формулировок. Но достоинства этой книги значительно перевешивают ее недостатки. Она поможет широкому кругу читателей лучше понять далекие и часто кажущиеся странными миры восточных культур, к которым принадлежит все увеличивающееся большинство современного человечества. Д. Е. ФУРМАН

Б. Веймарн

С искусством стран Азии и Африки мы знакомили читателей в первых двух томах «Всеобщей истории искусств». В древности и в средние века цивилизации Египта, Передней и Средней Азии, Ирана, Закавказья, Индии, Китая и многих других азиатских и африканских стран играли первостепенную роль в истории мировой художественной культуры. Однако в новое время, в период формирования и развития капиталистических отношений, ведущая роль в мировой экономике и культуре перешла к странам Европы. Капиталисты Европы, а затем и Америки, используя свои исторически сложившиеся преимущества, начиная со времени «первоначального накопления» в течение нескольких столетий проводили в отношении большинства стран Азии и Африки жестокую колониальную политику. Они обесчестили себя позором работорговли, принесшей страдания миллионам африканцев; нажили огромные состояния на эксплуатации угнетенных народов. Социально и экономически заинтересованный в отсталости колоний и полуколоний, капитализм сохранял и поддерживал в Азии и Африке феодальные и дофеодальные общественные отношения. В условиях колониализма некогда высокие древние культуры пришли в состояние застоя, а затем и упадка.

В конце 19 и в начале 20 в., когда капитализм вступил в свою высшую и вместе с тем последнюю стадию - империализма,- произошел окончательный передел мира между финансовыми монополиями. Наступил самый темный период мрачной ночи колониализма. Почти все народы Азиатского и Африканского материков находились в колониальной зависимости от империалистических государств, и населявшие их народы влачили тяжелую долю бесправия и угнетения.

Все же и в этот период состояние искусства в странах Азии и Африки не представляло однообразной и безнадежной картины полного упадка. В зависимости от уровня культурного развития сохраняли силу и мощь художественные традиции, которые даже в условиях колониального угнетения были живым источником народного творчества. Вместе с тем в ряде стран уже в это время под воздействием национально-освободительного движения появились ростки нового искусства. У азиатских народов России, несмотря на колониальную политику царизма и вопреки ей, происходил начавшийся еще в 18-19 столетиях исторически-прогрессивный процесс активного взаимодействия с передовой русской демократической культурой. Среди стран Азии была также Япония, сохранившая в 17-19 вв. свою независимость, поздно, но очень решительно ставшая на путь капиталистического развития и в начале 20 столетия занявшая место в ряду империалистических государств.

Искусство Японии - развитой капиталистической страны - за последние 70- 80 лет прошло типичный для буржуазного мира, полный противоречий путь. Художественная культура Японии играет заметную роль в современном мировом искусстве. В своеобразных формах, связанных с особенностями исторического развития страны и ее культурными традициями, в Японии нашли свое выражение основные эстетические проблемы, характерные для капиталистического мира. В частности, следует отметить относительно широкое развитие прогрессивных реалистических направлений, опирающихся на подъем массового движения за мир и демократию. Достаточно упомянуть такие всемирно известные явления, как картины Ири и Тосимо Маруки «Ужасы Хиросимы»-полный накала страстный призыв художников против войны, за мир и свободу народов.

Особое место в современной мировой художественной культуре занимают складывающиеся в странах Азии и Африки, сбросивших цепи колониального угнетения, новые национальные художественные школы.

Национально-освободительное движение народов колоний, возникшее еще в 19 столетии, усилилось в период империализма. Новые важные черты получила борьба в колониях в результате Великой Октябрьской социалистической революции в России. Выстрелы «Авроры», раздавшиеся 25 октября 1917 г. на далекой северной реке и возвестившие о крушении капитализма на одной шестой части земного шара, были услышаны угнетенными народами на всех континентах. В последующие годы пример Советского Союза - первого в мире социалистического государства - неизменно воодушевлял народные массы всего мира на борьбу с империалистическим рабством.

В большинстве колоний возрождение литературы и различных видов искусства- сложение национальных художественных школ - началось вместе с зарождением нации и возникновением национально-освободительного движения.

Процесс этот имел свои характерные черты в каждой стране, у каждого народа в зависимости от уровня социально-экономического и культурного развития, особенностей национально-художественных традиций, культурных взаимодействий с другими странами мира и, конечно, от силы и размаха революционной борьбы трудящихся масс.

Однако в развитии искусства колониальных и зависимых стран проявились и общие черты. Уже в первый период объединения национальных сил против империализма и колониализма в искусстве народов, боровшихся за свое освобождение, наряду с ориентацией на опыт современного мирового искусства закономерно и неизбежно возникали течения, ставящие своей целью возрождение искусства на основе национальных художественных традиций. Эта закономерность, общая для культуры всех борющихся с колониализмом стран, в Индии проявилась еще в начале 20 в. в движении, получившем название Бенгальского Возрождения. Во главе этого движения стояли художники Абаниндранатх Тагор, Нандалал Бос и другие крупные деятели индийской культуры. Бенгальское Возрождение было тесно связано с освободительной борьбой широких масс индийского народа и воплощало в своих образах идеи общеиндийского движения Свадеши (собственное производство). Это движение включало в свои цели не только бойкот английских товаров, но и создание основ национальной экономики и культуры.

Задачи национально-культурного возрождения в тесной связи с освободительной борьбой возникли, хотя и несколько позднее, в странах Ближнего Востока, рти цели, например, преследовало движение Тамсир (египтизация), объединявшее в 20-30-е гг. нашего века в своих рядах передовую патриотически настроенную интеллигенцию Египта. В 30-е гг. новые национальные художественные школы еще в условиях колониального и полуколониального режима начали формироваться в странах Азии и Африки.

Все эти движения, стремившиеся возродить национальную художественную культуру, несли в себе важные прогрессивные тенденции, имели ярко выраженную антиколониалистскую направленность и прямо или косвенно были связаны с освободительной революционной борьбой. Однако на этом этапе национально-освободительного движения, когда в борьбе с колонизаторами наряду с трудящимися принимали участие национальная буржуазия и иногда помещики, лозунг возрождения национальной культуры имел свои внутренние противоречия. Наряду с демократическим, антиколониалистским, прогрессивным содержанием он включал и буржуазно ограниченные, националистические идеи. Борьба двух культур - демократической и революционной,- возникая у колыбели начавшей формироваться буржуазной нации, порождала в искусстве наряду с передовыми действенными идеями также идеи консервативные, связанные с идеализацией прошлого и влекущие художника в сторону от жизни с ее острыми социальными вопросами. Рядом с живым, активным, реалистическим искусством имели место тенденции отвлеченной и безжизненной стилизации.

В борьбе художественных течений, отражавших разные по идейно-классовому содержанию эстетические взгляды, важную роль играло взаимодействие с искусством Европы и Америки, а также отношение к мировому реалистическому художественному наследию. Бесспорно прогрессивным было обучение молодых национальных мастеров у европейских художников-реалистов. Лучшие художники 20- 30-х гг., такие, как А. Шер-Гил в Индии, скульптор М. Мухтар в Египте и многие другие, понимали, что национальной традиции надо следовать не слепо, а творчески оплодотворять ее жизненной правдой, почерпнутой из окружающей художника действительности, и что нельзя игнорировать огромный опыт мирового реалистического искусства.

Но кроме влияния реалистического искусства из Западной Европы, а затем и из Америки шло постепенно возраставшее воздействие формалистических, в том числе крайних - абстракционистских - течений. К чести многих молодых художников стран Азии и Африки, получивших в 20 - 30-х гг. образование за рубежом своей родины, надо сказать, что они, как правило, не поддавались влиянию формализма. Их патриотизм и желание активно помогать народу в его борьбе с колонизаторами подсказывали им, что только реалистический творческий метод позволяет решать эти задачи в искусстве. Но были художники, которые уже и тогда стали на позиции эстетства и шли на выучку к европейским художникам-модернистам.

Таким образом, уже на первом этапе национально-освободительного движения - до завоевания политической независимости - в молодом, становящемся искусстве народов колониальных стран возникли противоречивые, разнонаправленные тенденции. В их борьбе решающее значение имело не столько следование приемам «европейского» или «традиционно национального» искусства, сколько сам творческий метод художника, утверждавший принципы реализма или основанный на антиреалистических позициях. Противоречия и борьба этих основных течений уже в это время определяли пути развития молодых национальных художественных школ в Азии и в Африке.

В новую полосу развития вступила борьба народов колоний после окончания второй мировой войны и победы сил социализма и демократии над фашизмом. Огромное революционизирующее значение имело появление новых социалистических государств в Европе и в АЗИИ - образование мировой системы социализма. Волны национально-освободительной борьбы, поднятые успехами мирового социалистического движения, достигли штормовой силы и начали сметать колониализм. В первое послевоенное десятилетие добились независимости Индия, Индонезия, Цейлон, Бирма, страны Индокитайского полуострова, Ливан, Сирия и многие другие страны Азии.

С середины 50-х гг. начался стремительный распад колониальной системы в Африке, на карте которой в настоящее время уже обозначено свыше 30 независимых государств. В 1960 г. Организация Объединенных Наций по предложению Советского Союза приняла резолюцию о полной ликвидации колониализма. Близок час, когда на земле не останется ни одной колониально зависимой страны.

Крах мировой системы колониализма, наступивший в середине 20 столетия, не означает, однако, завершения национально-освободительной борьбы в АЗИИ и Африке. И сейчас еще есть страны, изнывающие под колониальным господством Англии, Португалии и Испании и борющиеся за политическое освобождение. Есть также группа стран, государственная самостоятельность которых является лишь «ширмой», прикрывающей господство ставленников империалистических монополий, и где, следовательно, политическое господство колонизаторов, по существу, сохранилось, хотя и в замаскированной форме. Но и для остальных народов АЗИИ и Африки, добившихся политической независимости и перешедших к новому этапу своей общественной жизни, борьба с империализмом и неоколониализмом не потеряла актуальности, хотя приобрела иное содержание и новые формы.

Национальное освобождение, как учил В. И. Ленин, не может быть полным без освобождения экономического. История последних десятилетий показывает, что борьба за экономическую независимость стала основным содержанием жизни большинства добившихся политической самостоятельности стран АЗИИ и Африки, Огромное значение в этих условиях играет бескорыстная экономическая помощь стран социализма, и в первую очередь Советского Союза, слаборазвитым азиатским и африканским государствам; эта помощь ускоряет рост их экономики и культуры, подрывает влияние империалистических монополий в бывших колониях и полуколониях.

Важнейшей чертой национально-освободительной борьбы на новом этапе является также то, что экономическому росту многих стран АЗИИ и Африки, которые обрели независимость в последние десятилетия, сопутствуют преобразования социальные. Под давлением широких масс трудящихся, прошедших в условиях борьбы с колониализмом серьезную политическую школу, проводятся национализация промышленности и торговли, антифеодальные аграрные реформы и другие демократические преобразования. Так, глубокие социальные сдвиги произошли за последние годы в Алжире, ОАР, Мали, Гане, Гвинее, Бирме. Перед теми молодыми независимыми странами АЗИИ и Африки, где у власти находятся антиимпериалистические революционные силы, осуществление демократической программы открывает реальную возможность стать на путь некапиталистического развития. Народы этих стран, успешно решая основные общедемократические задачи, могут создать предпосылки для перехода к социализму, минуя мучительную стадию капиталистического развития.

Социализм - ликвидация не только колониализма, но и всех видов эксплуатации человека человеком,- становится лозунгом широких народных масс АЗИИ и Африки, в том числе и в тех странах, где в настоящее время развите экономики идет по капиталистическому пути развития (Турция, Иран, Пакистан и др.).

Сложными и противоречивыми путями идет национальная экономика и культура в таких больших государствах, как Индия и Индонезия. Если у власти в этих странах стоят силы, связанные с широким народно-освободительным движением и ведущие антиимпериалистическую политику, то в сфере национальной Экономики этих стран происходит трудная и сложная социальная борьба между капиталистическим и некапиталистическим путями развития.

В целом же политическое освобождение и успехи в борьбе с империализмом вызвали подъем демократических сил в искусстве большинства стран АЗИИ и Африки, особенно тех, которые недавно пережили социально-освободительную революцию. Творчество многих писателей и художников получило острую социальную направленность.

Яркое художественное воплощение патриотические идеи нашли, например, в искусстве Египта в связи с победой над тройственной империалистической агрессией в 1956 г. Плакаты, рисунки, картины и скульптуры, гневно протестующие против агрессии, показывающие варварское разрушение Порт-Саида и зовущие к решительной защите национальной независимости, были действенным словом художников Египта, вместе со всем народом вставших на защиту своей родины.

Не только моменты острой борьбы, но и весь широкий круг общественных вопросов, вставших перед большинством стран Азии и Африки, достигших политической независимости, выдвинул перед искусством новые, невиданные, программного характера задачи.

Многие крупные художники обращаются к созданию обобщенных по своему характеру образов, в монументальных формах воплощающих идеи победоносного завершения борьбы с колонизаторами и возрождения к новой жизни своего народа, своей родины. Среди таких произведений: «Свобода», «Пробуждение Африки» и другие рельефы и статуи Гамаля ас-Сагини (ОАР), монумент в честь революции 1958 г., воздвигнутый в Багдаде на площади ат-Тахрир иракским скульптором Джавадом Селимом, красочные витражи на тему «Африка в прошлом, настоящем и будущем», исполненные в Доме Африки в Аддис-Абебе эфиопским художником Афеворком Текле, и многие другие. Стремление к многогранности и глубине отражения жизни своей родины, повышенный интерес к национальному своеобразию труда, быта, особенностям мышления и художественного творчества- характерны для всех видов изобразительного искусства в большинстве стран, добившихся освобождения.

Несравненно шире, чем на предыдущем этапе освободительного движения, и в значительной мере по-новому ставится и решается в искусстве молодых стран проблема национального художественного наследия. С достижением политической независимости интерес к национальным особенностям, естественно, возрастает во всех областях жизни. Национальные художественные традиции видят теперь не только в памятниках классической древности (хотя они по-прежнему привлекают пристальное внимание), а также в богатейшем народном творчестве. Лучшие, передовые художники освободившихся стран, верно понимающие задачи формирования новых национальных художественных школ, обращаются к наследию с позиций сегодняшнего дня и стремятся не подражать формам искусства прошлого, а брать из него лишь тот опыт, который помогает решать новые эстетические задачи.

Нельзя, однако, забывать, что развитие молодых национальных художественных школ в освободившихся от колониальной зависимости странах АЗИИ и Африки сталкивается с большими трудностями. Эти трудности связаны в конечном счете с обострением классовой борьбы, разгорающейся вокруг вопроса о выборе дальнейшего пути общественного развития.

Нельзя упрощенно понимать реальный процесс развития искусства и ставить его в прямую зависимость от социально-политической обстановки и хода классовой борьбы в стране. Однако несомненно, что в тех странах Азии и Африки, которые, добившись политической независимости, становятся или пытаются стать на путь капиталистического развития, основные проблемы дальнейшего формирования национальных художественных школ будут решаться в конечном счете на основе реалистического творческого метода и постепенного приближения к методу социалистического реализма. Художникам этих стран все более и более понятно, что только искусство жизненной правды, проникнутое чертами народности и высокой идейности, может быть действенным эстетическим средством в борьбе за социализм.

В тех же странах, которые еще остаются под фактическим диктатом неоколониалистов и идут по мучительному для трудовых масс народа капиталистическому пути общественного развития, реакционные, формалистические и натуралистические течения в искусстве будут иметь почву в буржуазной шовинистической и националистической идеологии, прогрессивным, реалистическим силам предстоит вести с ними тяжелую и упорную борьбу.

Сейчас развитие изобразительного искусства в молодых независимых государствах Азии и Африки представляет сложную картину. Формирование национальных художественных школ, выбор творческого метода и овладение новым содержанием в искусстве (все это в современных условиях является центральной проблемой становления новой художественной культуры) - происходит в столкновениях противоречивых тенденций, выражающих разные классовые идеологии, в условиях острой идейно-творческой борьбы.

Если в Индии, например, за последние годы усилился формализм, то в Индонезии, Афганистане, Эфиопии и в некоторых других азиатских и африканских странах укрепились позиции реализма. Противоречия и борьба реалистических и модернистских, по преимуществу формалистических тенденций наблюдается в искусстве Турции, Ирана, ряда стран Арабского Востока.

Новый этап национально-освободительного движения, развивающегося в условиях достигнутой многими странами политической независимости, принес молодому национальному искусству этих стран не только общий рост, но и быстро нарастающую поляризацию сил: живых, реалистических - с одной стороны, и реакционных, формалистических и натуралистических - с другой. Характерно, что поляризация художественных тенденций за последние годы очень явственно проявилась в среде тех художников, которые ориентируются в своем творчестве на национальные традиции. Во многих азиатских и африканских странах вскоре после освобождения национальная, или, как ее иногда называли, восточная, ориентация, естественно, стала особенно популярной среди художников. В Индии, например, на ежегодных республиканских выставках экспонаты располагали по трем разделам, носившим в каталогах наименования: восточный (oriental), современный (modern) и академического реализма (academic realistic). В среде некоторой части буржуазных критиков появилось даже мнение, что так называемое восточное направление - это особый азиатский путь развития искусства и что борьба реализма и формализма, свойственная искусству европейского типа, не будет иметь места на азиатской почве. Последующее развитие искусства в той же Индии показало, что по мере обострения идеологической борьбы в искусстве так называемое восточное направление членится на два глубоко отличных между собой течения: реалистическое, осваивающее национальные традиции с позиций жизненной правды, и формалистическое, влекущее художников к мертвой стилизации и примитивизму. Модернистские антиреалистические течения выступают сейчас в ряде азиатских и африканских стран не только в форме космополитического абстракционизма, но и под прикрытием псевдонациональной внешности.

В настоящее время, когда сквозь большую пестроту и разнообразие течений в искусстве все более отчетливо выступают два основных русла, особенное значение для молодых государств Азии и Африки приобретает опыт строительства художественной культуры в социалистических странах, и в первую очередь опыт азиатских республик СССР. Как известно, народы Азербайджана и особенно Средней Азии в момент Великой Октябрьской социалистической революции стояли в художественном отношении на низком уровне развития; в их искусстве господствовали закоснелые феодальные эстетические нормы. За годы социалистического строительства в каждой из республик Советского Востока произошла культурная революция, сложилось, выросло и расцвело на базе метода социалистического реализма новое национальное изобразительное искусство. Проникнутое единой для всего советского многонационального искусства коммунистической идейностью, социалистическое по своему содержанию, оно имеет в каждой республике ярко выраженные национальные черты. Последние определяются национальным своеобразием жизни народа, его труда, быта и особенностями национального характера, носителем которого является и сам художник. Существенную роль играют и национальные художественные традиции, воспринятые и переработанные под углом зрения современных жизненных задач.

1 . Походы Хуан Чао (Из истории крестьянской войны IX в.) // Сборник статей по истории стран Дальнего Востока. -М., 1952,
с. 81-98.
2 . [Рец. на:] Люй Чжэнь-юй . Чжун-го минь-цзу цзянь-ши (Краткая история национальностей Китая). - Пекин, 1951 // Вестник древней истории, 1952, № 2, с. 173-178.
3 . Археологические раскопки в Китае // Вестник древней истории, 1952, № 4, с. 152-158.
4 . [Рец. на:] E.Erkes . Das Problem der Sklaverei in China. - В., 1952 // Вестник древней истории, 1953, № 1, с. 120-124.
5 . Новые археологические раскопки в Китае // Вестник древней истории, 1953, № 2, с. 207-211.
6 . [Рец. на:] Хоу Вай-лу . История древнекитайского общества.
- Шанхай, 1949 // Вестник древней истории, 1953, № 4, с. 84-90.
7 . Восстание Хуан Чао // Преподавание истории в школе, 1953,
№ 6, с. 57-67.
8 . Раскопки гробницы, могил и остатков жилищ эпохи Инь // Вестник древней истории, 1954, № 1, с. 135-149.
9 . К 50-летию изучения иньских надписей в Китае. ([Рец. на:]
Ху Хоу-сюань . Каталог работ, изданных за 50 лет исследования надписей на черепашьих панцирях и на костях. - Шанхай, 1952) // Вестник древней истории, 1954, № 2, с. 99-102.
10 . [Пер.:] Ся Най . Современное состояние археологической науки в Китае // Вестник древней истории, 1954, № 4, с. 131-142.
11 . [Рец. на:] Восстание И-хэ-туань - Материалы по новой истории Китая, вып. 9. - Шанхай, 1953 // Вопросы истории, 1954, № 5,
с. 167-171.
12 . [Рец. на:] Ло Эр-ган . Тайпинский идеал государства. Исследование «Закона о земле Небесной династии». - Шанхай, 1950 // Вопросы истории, 1954, № 9, с. 160-164 (в соавторстве с С.И.Зарецкой).
13 . [Рец. на:] Тайпинское государство, т. 1-8. - Материалы по новой истории Китая, вып. 2. - Шанхай, 1953 // Вопросы истории. 1955, № 1, с. 162-167.
14 . Китайское издание комедий Аристофана // Вестник древней истории, 1955, № 3, с. 133-140 (в соавторстве с В.Н.Ярхо).
15 . Дискуссия о пеоиодизаиии древней истории Китая на страницах журнала «Вэнь-ши-чжэ («Литература, история, философия ». - А.К.) (Краткое описание) // Вестник древней истории, 1955, № 4, с. 116-124.
16 . [Пер.:] Инь Да . Достижения китайской археологии за 4 года // Краткие сообщения Института истории, материальной культуры, вып. 63, 1956, с. 3-13.
17 . [Рец. на:] Чжан Инь-линь . Чжун-го-ши ган шан-гу-пянь (Древняя история Китая). - Пекин, 1955 // Вестник древней истории, 1957, № 1, с. 137-144.
18 . Книги по древней истории Китая (до периода Цинь), вышедшие в КНР в 1949- 1954 г. // АН СССР. Библиотека. Труды БАН и ФБОН АН СССР, 1957, т. 3, с. 230-250.
19 . Реферирование китайской литературы по России // Советское востоковедение, 1957, № 1, с. 159-160.
20 . Проблемы рабовладельческой формации в древнем Китае в освещении современных китайских ученых // Вопросы истории, 1957, № 4, с.193-201.
21 .О датировке и аутентичности «Цзо-чжуань» // Проблемы востоковедения, 1959, № 1, с. 78-85.
22 . Рабовладение в древнем Китае в VII-V вв. до н.э. // Вестник древней истории, 1959, № 3, с. 3-21.
23 . [Рец. на:] Сыма Цянь и его «Исторические записки» // Сборник статей. - Пекин, 1957 // Вестник древней истории, 1959, № 3,
с. 171 -176.
24 . Народное собрание в древнем Китае в VII-V вв. до н.э. // Вестник древней истории, 1960, № 4, с. 22-40.
25 . [Пер.:] Китай в III-IX вв. X. Крестьянская война в IX в. 19. Из «Синь-тан-шу» // Хрестоматия по истории средних веков в 3-х т., т. 1. - М., 1961, с. 71-82.
26 . [Рец. на:] Ю.К.Щуцкий . Китайская классическая «Книга перемен». - М., I960 // Вестник древней истории, 1961, № 3,
с. 136-140.
27 . Был ли в истории китайской литературы «этап ораторского искусства?» // Народы Азии и Африки, 1962, № 5, с. 133-141; то же // Проблемы периодизации истории литератур народов Востока.
- М., 1968, с. 96-108.
28 . К вопросу о времени возникновения монетного обращения в древнем Китае // Краткие сообщения Института народов Азии,
№ 61. - М., 1963, с. 96-103.
29 . [Рец. на:] Л. С. Переломов . Империя Цинь - первое централизованное государство в Китае (221-202 гг. до н.э.) // Вопросы истории, 1963, № 6, с. 151-153.
30 . О народном собрании в древних государствах Восточной Азии (доклад на VII международный конгресс антропологических и этнографических наук). - М., 1964.
31 . Проблемы культуры народов Азии в журнале «Cahiers d"histoire mondiale» (1962-1963) // Народы Азии и Африки, 1965, № 1,
с. 198-202.
32 . Tzu-ch"an and the City-State in Ancient China // T"oung Pao, vol.52, 1965, livres 1-3, p. 8-34.
33 . [Рец. на:] B.Watson . Early Chinese Literature. - N.Y.; L., 1962 // Народы Азии и Африки, 1965, № 6, с. 188-190.
34 . Как Сыма Цянь изображал период Чунь-цю // Народы Азии и Африки, 1966, № 2, с. 76-86.
35 . [Рец. на:] Перспективы социальной психологии (Perspectives in Social Psychology. - N.Y., 1965) // Новые книги по общественным наукам за рубежом. - М., 1966, № 3, с. 31-36 (под псевд. А.Ронов).
36 . Проблемы восточной деспотии в работах советских исследователей // Народы Азии и Африки, 1966, № 4, с. 95-104.
37 . [Рец. на:] HsUn Tzu. Basic Writings / tr. by B.Watson . - N.Y.; L., 1963 // Народы Азии и Африки, 1966, N 5, с. 205-206.
38 . [Рец. на:] Стеклянный занавес между Азией и Европой (The Glass Curtain Between Asia and Europe. - L., 1965) // Новые книги по общественным наукам за рубе-жом. - М., 1966, № ю, с. 55-58 .

39 . Статьи в «Советской исторической энциклопедии» (М., 1963-1967): Дабс. - Т. 4, 1963, стб. 925-926; Демьевиль. - Т. 5, 1964, стб. 113; Карлгрен; Конфуцианство (в соавторстве с Л.И.Думаном); Конфуций; Кордье. - Т. 7, 1965, стб. 53, 875-879, 908; Лао-цзы; Ли Куй. - Т. 8, 1965, стб. 421, 682; Масперо. - Т. 9, 1966, стб. 169; Пеллио. Т. 10, 1967, стб. 963.
40 . [Пер.:] Ли-цзи. Записки о музыке (Юэ-цзи) // Музыкальная эстетика стран Востока. - М., 1967, с. 183-208.
41 . [Рец. на:] Мо Tzu. Basic Writings/tr. by B.Watson . - N.Y., 1963 // Народы Азии и Африки, 1967, № 2, с. 219-221.
42 . Два истока китайской политической мысли // Вопросы истории, 1967, № 3, с. 70-81.
43 . Возвращение к истории. ([Рец. на:] Cahiers d"histoire mondiale.
- Р., 1966. vol. 9, № 4, р. 867-883) //Вопросы истории, 1967, № 3,
с. 200-201 (под псевд. В.А.Ронов).
44 . Размышления о всемирной истории. ([Рец.на:] Н.И.Конрад . Запад и Восток. - М.; Л., 1966) // Вопросы философии, 1967, №3,
с. 149-152 (в соавторстве с А.В.Гулыгой).
45 . [Рец. на:] «Mencius»/tr. by W.A.C.H.Dobson . - Toronto, 1963 // Народы Азии и Африки, 1967, № 3, с. 166-168.
46 . Оценки Конфуция в западном китаеведении // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки, вып.2.
- Л., 1968, с. 80-88.
47 . Проблемы развития политической мысли древнего Китая в книге Л.Вандермерша «Формирование легизма». ([Рец. на:]
L. Vandermeersch . La formation du legisme. - P., 1965) // Народы Азии и Африки, 1968, № 2, с. 181-190.
48 . Человек в древнекитайской мысли // Народы Азии и Африки, 1968, № 6, с. 74-85.
49 . [Рец. на:] Kuan-tzu. A Repository of Chinese Thought, vol. 1. - Hong Kong, 1965 // Народы Азии и Африки, 1969, № 6, с. 207-208.
50 . Шан Ян и его идеи. ([Рец. на:] Книга правителя области Шан (Шан-цзюнь-шу) / Пер. с кит., вступит, ст. и коммент.
Л. С. Переломов . - М., 1968) //Новый мир, 1969, № 12, с. 267-270.
51 . Идеология и культура древнего Китая. - М., 1970.
52 . Тай-цзи; Фа-цзя; Хань Фэй; Цзюнь-цзы; Ци; Цзоу Янь; Чжан Цзай; Чжоу Дунь-и; Чжу Си; Чжуан-цзы; Чэн И; Чэн Хао // Философская энциклопедия, т. 5. - М., 1970, с. 180, 303-304, 430, 464-465, 487-488, 492.
53 . Проблема секретности в древнекитайской мысли // Научная конференция «Общество и государство в Китае». Доклады и тезисы, вып. 2. - М., 1970, с. 194-205.
54 . Традиции китайской политической мысли // Вопросы философии, 1970, № 5, с. 90-100.
55 . Отшельничество в оценке ранних конфуцианцев и легистов // Научная конференция «Общество и государство в Китае». Доклады и тезисы, вып. 1. - М., 1971, с. 22-30.
56 . Концепция человека у Сюнь-цзы // Третья научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады, вып. 1. - М., 1972, с. 52-60.
57 . The End of Confucianism? ( W.Bauer . China und die Hoffnung auf GlOck: Paradies, Utopien, Idealvorstellungen. - Munchen, Carl Hanser Verlag, 1971) // T"oung Pao, vol. 59, 1973, p. 68-78.
58 . Shen Tao and Fa-chia//Journal of the American Oriental Society, vol. 94, 1974, № 3, р. 337-346.
59 . Individual and State in Ancient China. - N.Y., 1976.
60 . The Profound Person and Power in Classical Confucianism // Proceedings of the International Conference in Sinology. - Taipei, 1981,
p. 339-362.
61 . Values of Confucianism. ( Tu Wei-ming . Humanity and Self-Cultivation. - Berkeley, Cal., Asian Humanity Press, 1979) // Numen, vol. 28, 1981, № 1, р. 72-80.
62 . The Periodization Problem in the Historiography of the CPR // Chinese Culture, vol. 22, 1981, № 2, р. 87-92.
63 . The Concepts of Wu-Hsing and Yin-Yang // Journal of Chinese Philosophy, vol. 9, 1982, № 2, р. 131-157.
64 . Ancient Chinese Cosmology and Fa-chia Theory // Explorations in Early Chinese Cosmology / ed. by H.Rosemont . Jr.-Chico.//Journal of the American Academy of Religion Studies, vol. 50, 1984. № 2, р. 95-104.
65 . A. Chinese Don Quixote: Changing Attitudes to Po-i’s Image // Confucianism: The Dynamics of Tradition / Ed. By I.Eber . - N. Y.; L., 1986, p. 155-184, 203-211.
66 . Дневники. Письма, Кн. 1, 2. - Израиль, «Библиотека-Алия», 1988.
67 . История и истина в классическом конфуцианстве // Двадцать третья научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы докладов, ч. 1. - М., 1991, с. 28- 38 (пер. с англ. А.С.Рапопорт, публ. А.И.Кобзева).
68 . Об истории и культуре Китая (страницы дневника) // Восток, 1991, № 1, с. 122-139, №2, с. 109-125 (предисл. Е.В.Завадской и А.И.Кобзева, публ. и библиогр. А.И.Кобзева).
69 . Личность и власть в идеологии традиционного Китая (страницы из дневника) // Личность в традиционном Китае. - М., 1992, с. 303-325 (публ. А.И.Кобзева).
70 . Китайский Дон Кихот: различные оценки образа Бо-и // Петербургское востоковедение, вып. 3. - СПб., 1993, с. 344-376 (пер. с англ. В.И.Россмана, публ. А.И.Кобзева).
71 . Благородный муж и власть в классическом конфуцианстве // Восток, 1994, № 5, с. 124-144 (пер. с англ. В.И.Россмана, публ. А.И.Кобзева).

Библиографическое приложение составил А.И.Кобзев