1910 г.

Болотов Василий Васильевич (1853-1900) - русский православный историк Церкви. Окончил Осташковское духовное училище и Тверскую Духовную Семинарию, а затем СПб. Духовную Академию (1879). Еще в студенческие годы поражал всех «изумительным знанием Священного Писания и свободным чтением по латинскому, греческому, немецкому и французскому тексту». Знал еврейский, сирийский, арабский и др. древние языки. Магистерская диссертации Болотова «Учение Оригена о Святой Троице» (СПб., 1879) была защищена в 1879 и явилась настоящим событием в русской церковно-исторической науке. Болотов был профессором древней церковной истории в СПб. Духовной Академии. Посмертно изданные его «Лекции по истории древней Церкви» (СПб., 1907-18, т.1-4) стали классическим образцом православного и одновременно строго научного метода исследования. период, а также дальнейшие судьбы христианства разных народов Востока и Запада. Он также интересуется вопросами об отношении междун церковью и государством, отношением церкви к языческому миру, историей богословской мысли, расколом церквей и зарождением папства.

110. Сам В. В. Болотов в своих лекциях (курс 1892/3 г.), равно и в упомянутых выше этюдах, напечатанных после его смерти в виде статьи под заглавием „К истории императора Ираклия“. (Визант. Времен. XIV, 1, 89–91, отд. отт. 22–24), высказывает мнение, что собор в Карине, на котором произошло воссоединение Эзра и других армян с греческою церковью, было в конце 628 или начале 629 года. В указанной статье, как terminus post quem non собора, устанавливается 28 июля 631 г., дата смерти антиохийского монофиситского патриарха Афанасия, ввиду письма от имени этого патриарха к низложенному предшественнику Эзра Христофору, имеющегося в армянском переводе хроники Михаила Великого, где упоминается о „неразумном деянии“ Эзра. При определении же точной даты собора В. В. Болотов следует показанию Ованнеса Мамиконяна, что собор был в 19 году царствования Ираклия (5 окт. 628–4 окт. 629). С доверием отнесся к этому показанию уже М. Brоsset, Histoire de la Siounie par Stéphamios Orbélian, traduite do l’arménien. I. S.-Pétersboürg 1864, 724. - Но письмо с именем Афанасия, по обнародовании соответствующей части хроники Михаила в подлинном сирийском тексте (II, 3, ed. Chabot, 1904), оказалось на деле принадлежащим Маруте, митрополиту Мар-Маттай, и адресованным к преемнику Афанасия - Иоанну; слов об Эзре в начале письма (равно и конца письма) здесь нет, и они появились уже лишь в армянской обработке хроники. Ср. В. Ter-Minassiantz, Die armenische Kirche in ihren Beziehungen zu den syrischen Kirchen bis zum Ende des 13. Jahrhunderts. (Texte und Untersuchungen herausgeg. von О. Gebhardt und A. Harnack. N. F. XI, 4). Leipzig 1904, 177–8. Как о подложном - „gefälscht“ - говорит об этом письме уже О. Braun, Das Buch der Synhados. Stuttgart und Wien 1900, 383 (cp. Ter-Minassiantz, 67). С другой стороны, еще ранее G. Owsepian, Die Entstehungsgeschichte des Monotheletismus nach ihren Quellen geprüft und dargestellt. Leipzig 1897, 51–4, обратил внимание на то, что, по Себеосу (История имп. Иракла, гл. 28), предшественник Эзра Христофор был поставлен на кафедру при Каваде, занимавшем престол в 628 г. от 25 февраля до сентября, и заменен Эзром после двух лет правления, на третьем. Отсюда он выводит, что это низложение не могло быть ранее конца 630 г., а собор, если он был уже в первый год Эзра, не мог состояться ранее начала 631 г. Но в Narratio de rebus Armeniae неизвестного автора, изданном Combefis (1648), время собора определяется, как 23-й год Ираклия, 4-й по смерти Хосроя. Так как 23-й год Ираклия (632 окт. 5–633 окт. 4) „очень хорошо может соответствовать 633 году, а не 632, как думает Ассемани“, и у Стефана Орбеляна замечается, что собор был в 3-м году правления Эзра, то и нужно отнести его к 633 году (54). Эту дату можно встретить уже у А. Ter-Мike1ian, Die armenische Kirchу in ihren Beziehungen zur byzantinischen (vom IV. bis zum XIII. Jahrhundert). Leipzig 1892, 61; но у него она появляется независимо от указанных оснований, вследствие лишь недоразумения. После аргументации Овсепяна, ее теперь и принимают обычно ученые. Ср. G. Krüger в Hauck’s RE3 XIII , 40347. A. Pernice, L’imperatore Eraclio. Firenze 1905, 2254: „L’anno di questo concilio è stato saldamente fissato da Owsepian“. Ю. Кулаковский, История Византии. III. Киев 1915, 131–2. - Нужно, однако, заметить (на это обращает внимание и Кулаковский), что сообщаемый в Narratio 23-й год Ираклия в действительности не совпадает с поставленным рядом с ним 4-м годом по смерти († 628 февр. 29) Хосроя II (631 февр. 28 [+ 1] - 632 февр. 28). Необходимо, очевидно, предположить ошибку или автора или переписчиков, в одной из цифр, κγ" или δ" (в изданном Комбефизом тексте стоит „έν τετάρτω έτει“, но в предшествовавших его оригиналу рукописях могло быть и буквенное обозначение). Согласие дат, между прочим, достигалось бы, если бы предположить замену первоначального. А в последнем случае чрез Δ, и видеть здесь не Хосроя II, а Хосроя III († во второй половине 632 или первой 633 года); но нужно считать, по-видимому, почти несомненным, что здесь имеется в виду именно Хосрой II, а не эфемерный и малоизвестный Хосрой III. Если признать δ" происшедшим из ε", то для собора получится время 632 окт. 5–633 февр. 28; если же исправить κγ" в κβ", то - 631 окт. 5–632 февр. 28. Не следует, однако, при этом упускать из виду, что остается неизвестным, как автор вел счет лет, не отождествлял ли годы в отношении к началу с византийскими (с 1 сентября) или даже армянскими (с 21 июня, - если он был армянин, писавший по-гречески). Во всяком случае, нельзя еще, по-видимому, считать вопрос решенным окончательно в пользу 633 г., и Овсепян без достаточных, оснований совсем отвергает предложенный еще Ассеманием 632 г. (этот год принимает G. Williams в Smith and Wace, Diction, of Christian Biography, I ο μαρτυς Μου ο πιστος Μου, ος απεκτανθη παρη υμιν ср. Апок. XVII, 6: εκ του αιματος των μαρτυρων Ιησου Деян. XXII, 20 о Стефане). Но Христос называется также и «апостолом исповедания нашего» (Евр. III, 1) и на апостолов возлагает служение быть Его свидетелями , μαρτυρες (Деян. I, 8, ср. XXVI, 16. 22). И апостолы свою миссию называют «την μαρτυριαν Ιησου Χριστου» (Апок. I, 2). Итак, мученичество есть продолжение апостольского служения в мире.

Когда явилось христианство, цивилизованный мир язычества до того уже изверился в свою религию, что нужно удивляться, как мог он отстаивать эту религию целых три века. Язычники в богов своих верили меньше, чем сами христиане, боровшиеся с ними. Для христиан эти боги были по крайней мере демонами, тогда как интеллигентный язычник склонен был считать их просто за выдумку. В религии римлян вера не имела такого значения, как в христианстве. Πιστις - не передаваемо на латинский язык; fides - это только подделка под него. Fides означает не веру как верование, но только честность по отношению к Богу. Таким образом, римская религия состояла не в убеждении, а в выражении этого убеждения в культе. А культ было легко (для выветрившегося индифферентизма) воздать и без веры. Римское язычество было такой противник, которому нельзя было дать генеральной битвы, потому что нельзя было принудить его серьезно обсудить ту глубокую разность, которая отделяла его понятия от христианских.

Апологеты, вроде Тертуллиана, со всем жаром искреннего убеждения доказывали, что религия - всякая - должна пользоваться свободою; что культ без веры поневоле только оскорбил бы то божество, которому воздают его; что, принуждая христиан к жертвоприношению, римляне только прогневляют своих богов. На этот довод ad hominem («к человеку») скептичные язычники, давно переставшие бояться гнева своих богов, спокойно отвечали: «Да вам-то какое дело, если на нас из-за этого прогневается Юпитер или Янус? Вы принесите только жертву и предоставьте нам считаться с богами за ее последствия». - «Но эти боги не существуют», - возражали им.- «Тем меньше, следовательно, - отвечали они, - оснований опасаться вреда от принесения им жертвы». Кто отказывался от вещи столь легкой, тот - казалось - рисковал жизнью из-за совершенных пустяков. Всякие возражения христиан, что культ, воздаваемый богам по принуждению, может только прогневлять богов, что невозможно чтить ложных богов - эти каменные и деревянные изваяния, пролетали бесследно сквозь мысль индифферентистов, которые гнев богов охотно брали на свой страх, а отказываться от культа статуй не видели цели ввиду его полной безвредности.

Характерный признак положения первенствующей церкви определяется названием ее «ecclesia pressa» («гонимая, угнетаемая Церковь»). Действительно, этот период до того исключителен, что вопрос об отношении государства к христианской церкви отодвигает все другие вопросы на задний план. Если посмотреть с отдаленной точки на это время, то представилась бы одна картина - борьбы за существование. Важнейшие вопросы внутренней церковной жизни явились бы как подробность в этой картине. Что устоит: дух или цифра, - вот главный вопрос этого периода.

Борьба церкви с внешней силой государства нашла выражение в мученичестве. Церковь послеапостольского периода, ecclesia pressa, была церковь мучеников. Мученичество - в высшей степени характеристичное явление; что оно тесно связано с этим временем, видно из того, как трудно передать на других языках греческое понятие «μαρτυς». Древние восточные народы перевели его буквально, следовательно, без комментария. Греческое μαρτυς - значит свидетель. Ему соответствует сирийское sohdo, testis, от глагола sehad, testatus est, арабское sahid шахид (Лук. XXIV, 48), temoin veridique, от глагола шахида, rendre temoignage de, эфиопское самаъыт, послух, от глагола самыъа (= евр.) - услышал, асмыъа - послушествовал = свидетельствовал, армянское vkaj (Лук. XXIV, 48) от глагола vkajel. свидетельствовать, грузинское, кажется, мотцаме, т. е. также свидетель . Новые славянские, не исключая и западных (чешское mucedlnik, польское meczennik), при переводе истолковали это слово, но не совсем верно. Напротив, западные народы, начиная с латинского, оставили греческое слово без перевода; латинское martyr перешло во все романские, до румынского включительно, и германские языки (немецкое Martyrer), впрочем, с толкованием в славянском смысле (Marter = мучение, истязание, пытка), равно как и в мадьярский.

Слово «мученик», которым переводится у славян греческое μαρτυς - свидетель, передает лишь второстепенную черту факта и явилось как отзыв непосредственного человеческого чувства на повествование о тех ужасных страданиях, которые переносили martures. Такой перевод указывает, что в мученичестве эти народы больше всего поражены истязаниями мучеников, а не их свидетельством за веру. Но христианин грек смотрел на явление с другой стороны. Мученики - это борцы (αθληται) веры; их мучение - это «подвиг» с оттенком торжественности, αγων. μαρτυς, следовательно, не пассивный (мученик a participio passivi) страдалец, а герой - деятель. В истории о мучениках нас, отделенных от начала христианства многими веками, поражают прежде всего те истязания, которым они подвергались. Но для современников, знакомых с римской судебной практикой, эти истязания были явлением обычным. Истязанию в известных случаях подвергался всякий человек - преступник, был ли то язычник или христианин. Пред римским трибуналом христиане, обвиняемые в нарушении общественного порядка, являлись как подсудимые, заслуживающие (в случае виновности) наказания и прежде всего подлежащие самому серьезному допросу. Пытки на римском суде являлись обыкновенным законным средством дознания. К тому же и нервы римского человека, привыкшего к возбуждению кровавыми зрелищами в амфитеатрах, так были притуплены, что жизнь человека ценилась мало. Так, например, показание раба, по римским законам, только тогда имело значение на суде, если оно было дано под пыткою, и свидетелей-рабов пытали; в расчет не ставилось, если невинный раб, вся вина которого заключалась в том, что он знал нечто важное для другого свободного человека, выходил с изломанными членами и полуживой. Таким образом, то, в чем мы видим жестокость, тогда было обыкновенною подробностью судопроизводства. При том же христиане обвинялись в уголовном преступлении, «в оскорблении величества», а к подсудимым этого рода судьи имели законное право применять пытки в обилии. Поэтому страдания христиан для того времени были явлением выходящим из ряда тогда лишь, когда пытки были особенно утонченны и зверски или же нравственно возмутительны. Таким образом, выраженное в нашем термине понятие о мученичестве всего менее может уяснить истинный смысл мученичества.

Современное состояние филологической науки таково, что она пока удовлетворительно не может объяснить греческое «μαρτυς». Тем не менее, филологи высказываются в том смысле, что μαρτυς сродно с μαρμαιρω, блещу, сверкаю. Другие ставят в связь μαρτυς с μερμερος, трудный (sorgenvoll); корень в μερμενος - μερ, отсюда же и «μεριμνα», - слово трудно переводимое; на русский язык оно передается неточно словом «забота», как и φροντις . Предполагают, что этот корень фигурирует в санскритском smarati, он помнит - но с таким оттенком, что самое памятование доставляет муку помнящему, т. е. это нечто такое, чего забыть нельзя. Это «помнит» соприкасается с латинским memoro, но не memini, которое происходит от корня mana. Разница между memini и memoro заключается в том, что первое означает приятное ощущение свободной и сильной памяти, а со вторым соединяется понятие терзания. Здесь же находят корень для немецкого smerza, означающего боль. Таким образом, μαρτυς означает того, кто знает что-нибудь и чувствует это во всем существе своем как тягость, и это он исповедует.

Какой смысл нужно соединить с мученичеством, видно а) из библейского словоупотребления в Новом Завете, находящего объяснение в особой исторической задаче христианства первых времен, б) из противоположения понятия «мученик» понятию «исповедник», в) из исторического понятия «свидетель», как оно сложилось на библейской почве в ветхозаветные времена. Аналогию для уяснения этого смысла может до некоторой степени представлять моральная логика суда присяжных в настоящее время.

а) О высоте подвига мучеников в истории христианской церкви свидетельствует уже то, что Сам Иисус Христос благоволит называть Себя «μαρτυς» - «свидетелем верным» (Апок. III, 14, 1, 5; ср. Eus.h.e. V, 2. 3) и мучеников - по славянскому словоупотреблению - Своими «свидетелями» (Апок. II, 13: Αντειπας [пергамский] ο μαρτυς Μου ο πιστος Μου, ος απεκτανθη παρη υμιν ср. Апок. XVII, 6: εκ του αιματος των μαρτυρων Ιησου Деян. XXII, 20 о Стефане). Но Христос называется также и «апостолом исповедания нашего» (Евр. III, 1) и на апостолов возлагает служение быть Его свидетелями , μαρτυρες (Деян. I, 8, ср. XXVI, 16. 22). И апостолы свою миссию называют «την μαρτυριαν Ιησου Χριστου» (Апок. I, 2). Итак, мученичество есть продолжение апостольского служения в мире.

Когда явилось христианство, цивилизованный мир язычества до того уже изверился в свою религию, что нужно удивляться, как мог он отстаивать эту религию целых три века. Язычники в богов своих верили меньше, чем сами христиане, боровшиеся с ними. Для христиан эти боги были по крайней мере демонами, тогда как интеллигентный язычник склонен был считать их просто за выдумку. В религии римлян вера не имела такого значения, как в христианстве. Πιστις - не передаваемо на латинский язык; fides - это только подделка под него. Fides означает не веру как верование, но только честность по отношению к Богу. Таким образом, римская религия состояла не в убеждении, а в выражении этого убеждения в культе. А культ было легко (для выветрившегося индифферентизма) воздать и без веры. Римское язычество было такой противник, которому нельзя было дать генеральной битвы, потому что нельзя было принудить его серьезно обсудить ту глубокую разность, которая отделяла его понятия от христианских.

Апологеты, вроде Тертуллиана, со всем жаром искреннего убеждения доказывали, что религия - всякая - должна пользоваться свободою; что культ без веры поневоле только оскорбил бы то божество, которому воздают его; что, принуждая христиан к жертвоприношению, римляне только прогневляют своих богов. На этот довод ad hominem («к человеку») скептичные язычники, давно переставшие бояться гнева своих богов, спокойно отвечали: «Да вам-то какое дело, если на нас из-за этого прогневается Юпитер или Янус? Вы принесите только жертву и предоставьте нам считаться с богами за ее последствия». - «Но эти боги не существуют», - возражали им.- «Тем меньше, следовательно, - отвечали они, - оснований опасаться вреда от принесения им жертвы». Кто отказывался от вещи столь легкой, тот - казалось - рисковал жизнью из-за совершенных пустяков. Всякие возражения христиан, что культ, воздаваемый богам по принуждению, может только прогневлять богов, что невозможно чтить ложных богов - эти каменные и деревянные изваяния, пролетали бесследно сквозь мысль индифферентистов, которые гнев богов охотно брали на свой страх, а отказываться от культа статуй не видели цели ввиду его полной безвредности.